二、万有体性虽一，而不妨千差万别；虽然千差万别，而互相融通无碍。 圆融理论虽然强调的是万有的同一性、整体性，然并非以和稀泥的方式抹杀差别性、矛盾性。圆融说认为：万有唯其缘起，由其所依因缘千差万别，故使这个世界呈现出千差万别之样相，天台宗谓之假（俗）谛，假，谓森罗万象，宛然是有，不仅是有，而且每一事物生起、存在的因缘，极其复杂，因果紊然不乱，需要了知者像尘沙一样繁多，不了知这一切的烦恼称为尘沙惑，菩萨在度化利益众生时，必须以道种智如实了知一切差别，破尽尘沙惑。华严宗称差别的现象为事法界，《华严经疏》云： 事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。 谓事物之间相摄相入的关系，有有力、无力及隐显、主伴等种种不同。万有尽管千差万别，然因互相依持而缘起故，因同一体性、唯是一心故，本质上是融通不二的，即人们认为矛盾对立、不可调和者，诸如理与事、性与相、智与境、真与妄、佛与众生、明与无明、烦恼与菩提、染与净、世间与出世间、生死与涅盘、正报（有情）与依报（世界）等，也并不是绝然隔离、敌对、不可融和的，而根本上是一种“不二”关系。人们因不如实知其圆融不二性，才滋生出许多矛盾、冲突、敌对、斗争，触处皆碍。这是天台宗中道第一义谛、华严宗理事无碍、事事无碍法界所论述的深理。《大乘止观》卷二： 谓一切世间、出世间事，即以彼世间、出世间性为体故，是故世间、出世间性，体融相摄故，世间、出世间事，亦即圆融相摄无碍也。 湛然《十不二门》论述色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十种不二。华严宗也有同样的说法，如《宗镜录》卷九九云：“事理圆融者，即种种事称理而遍，以真如理为洪炉，融万事为大冶，铁汁洋溢，无异相也。”《华严经旨归》云： 法性融通力故者，谓若唯约事相，互相碍不可入；若唯约理性，则唯一味，不可则入。今则理事融通，具斯无碍。[iii] 并将圆融之因缘归纳为诸法无定相故、唯心现故、如幻事故、如梦现故、胜通力故、深定用故、解脱力故、因无限故、缘起相由故、法性融通故十种，“于此十中随一即能令彼诸法混融无碍”。 三、诸法本来无碍，一即一切，一切即一。 将万有体性空、唯是一心因而本质上、本来融通无碍推到极处，则是华严宗所谓事事无碍法界，《华严经疏》云：“事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”此法界之内容，智俨归纳为“十玄门”，亦称“十玄缘起”，后来法藏、澄观各自作了修改发挥。十玄门的基本思想，是因为一切皆缘起性空、皆唯心现、唯是本来无碍融通之一真法界所现故，（空间的）大与小、（时间的）一念与长劫（极短与极长）、一与多（个别与整体）、隐与显、主与伴等差别，本来皆融通无碍，可以互相转换，一即一切，一切即一，一粒微尘可包纳宇宙全体，宇宙全体可藏于一粒微尘，万有的实相，如一大因陀罗网，互含互摄，相入相即，每一珠中映现一切珠，一切珠摄入于每一珠，“随举一法，尽摄一切，无碍自在”。[4]此诸法实相，终究离凡夫的一切思议分别。《华严五教章》卷四： 法界缘起，乃自在无穷，……圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其状相耳。[5] 凡夫因被妄想分别遮障了智慧眼，看不到这本具的实相，若如诸佛菩萨，离不如实的妄想分别，便能显现智能，发现不可思议的自在无碍力用，从有碍的、不自由的境地中解脱，获得绝对的自由。天台宗也阐发了这种思想，如《摩诃止观》卷四云： 谓一一心中一切心，一一尘中一切尘，一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一尘中一切刹，一切刹尘亦复然。 观此一即一切、一切即一之理具足于当下一念，是此宗圆顿止观的观修之要。 二、圆融精神的运用及表现 在中国佛教中，圆融思想并非只是哲学的玄想、思辨的游戏，而是宗教修持和世俗应用的指针。这是佛陀说法的基本精神，也与本土儒、道诸家哲学终归于伦理履践的传统相符契。太虚大师言：“禅观行演成台、贤教”，二宗教理皆出禅观修持的体证，还用于指导禅观。天台宗以“教观双行”为突出特征，其教理多就止观修持而讲述，直接运用于止观，修行者须先学通教理，获得“圆解”，树立圆满的正见，作为修圆观而证得诸法实相的前提。华严宗的教理亦用于修华严三昧等止观。 在修持上，台、贤、禅等诸宗，皆从真妄一如、世间出世间不二、一即一切一切即一的圆融见地出发，将出世间、了生死的修行与现实生活相圆融，将圆观落实于对我人而言最实在的当下一念。天台宗强调“资生产业治世语言皆与实相不相违背”，重在就现前一念观“一念三千”。《摩诃止观》卷六：“若深识世法，即是佛法。”华严宗的修持也最终落实于观现前一念。澄观《答顺宗心要法门》云： 若一念不生，则前后际断，照体独立，物我皆如，直造心源。[6]。 禅宗强调“佛法在世间，不离世间觉”，将实相、法界指归为当人心性，更注重超越言思，当下顿见本来不可言说的心性，批评华严家的事事无碍法界仍然“坐在法界量里”。与印度佛教的修证一般都强调离尘避世、舍弃万缘、面壁静坐专修禅观，以期由定发慧，实际将修行与世俗生活打成两橛不同，最能体现中国佛教世、出世间圆融不二的禅宗，主张在生活中、日用云为中参修，在出坡劳动中用功，在动用中悟道，打破了对静坐和出家的形式之执着，真正开辟出了圆融世出世间、圆融世俗生活与宗教修持的实践之道。正如霍韬晦先生所言：中国佛学所设定的最高境界绝对，最后仍然回归于现实，在现实的基础上解消一切对立，以成一超世间而在世间的智能，并落实于身体力行。禅宗预取了三论、天台、华严三宗的教相，“而化为行道上的表现。所以禅宗不是‘说’圆融，而是‘行’圆融；不是‘教上’的圆融而是‘教外’的圆融了。[7]”圆顿，对佛法的即生乃至当下直了顿证，成为中国化佛学的一大特征，天台宗追求依圆教修行而一生证入相当于别教初地菩萨位的初住，华严宗主张三生证佛果，禅宗更高扬“顿悟成佛”，与印度大乘多劫渐修的通常修证体系迥然有别。这一点在近代被一些学者指责，其实它表现出的现实主义、实证主义精神，更近于原始佛教。 在运用于修持之外，中国佛教还将圆融思想用于指导“判教”及处理佛教内部各宗派、各种见地，佛教与外学、佛教与世俗社会的各种关系，用以解决各种矛盾。圆融思想，使中国佛教表现出一种特出的圆融性格。 转贴于 中国论文下载中心