[1]汤用彤，“论格义——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法”（发表于1948年），载于：汤用彤，《理学、佛学、玄学》，北京，1991年，第284页。
[2]梁释慧皎，《高僧传》，卷第四，“晋高邑竺法雅”，汤用彤校注，商务印书馆，北京，1986年，第152页。
[3]同上书，卷第六，“晋庐山释慧远”，第212页。
[4]陈寅恪：“支愍度学说考”（发表于1933年），载于：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，上海，1992年，第90-116页。
[5]冯友兰，《中国哲学史新编》，第四册，人民出版社，北京，1992年，第213-214页。
[6]参见：吴汝钧，《佛教大词典》，商务印书馆，北京，1994年，第373页。
[7]参见：《颜氏家训》五，“归心篇”。
[8]参见汤用彤，“论格义”，载于：同上书，第282-294页。
[9]参见：《中国哲学辞典大全》，“格义”条目。
[10]参见：汤用彤，“论格义”，载于：同上书，第286页。
[11]陈寅恪：“支愍度学说考”，载于：同上书，第114页。
[12]陈寅恪：“支愍度学说考”，载于：同上书，第100、103页。
[13]冯友兰，《中国哲学史新编》，第六册，人民出版社，北京，1992年，第153页。
[14]参见：严复，“译〈天演论〉自序”。
[15]参见：冯友兰，《中国哲学史新编》，第六册，第152-156页。
[16]陈寅恪：“支愍度学说考”，载于：同上书，1992年，第90-116页。
[17]陈寅恪：“支愍度学说考”，载于：同上书，第103页。
[18]汤用彤，“论格义”，载于：同上书，第282页。
[19]冯友兰，《中国哲学史新编》，第四册，第213页以后。冯友兰先生将中国佛教和佛学的发展分为三个阶段：1.格义；2.教门；3.宗门。
[20]冯友兰，《中国哲学史新编》，第六册，第152页。
[21]冯友兰，《中国哲学史新编》，第四册，第213页。
[22]例如刘康德在他的《阴性文化》（上海，1994年，第232-236页）中便执此观点。
[23]霍伦斯坦，《人的自身理解》，法兰克福·美茵，第121页。
[24]陈寅恪，“支愍度学说考”，载于：同上书，第115-116页。
[25]汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，中华书局，1983年，第二分，第九章，第167-168页。
[26]汤用彤，“论格义”，载于：同上书，第292－293页。
[27]梁释慧皎，《高僧传》，卷第五，“晋飞龙山僧先”，第195页。
[28]晋僧睿，《毗摩罗诘经义疏序》，见《出三藏记》卷8，《大正藏》卷55，第59页。
[29]胡塞尔，《全集》I, 第142页。在涉及陌生经验时，胡塞尔实际上偏重于使用“结对”这个术语，它表明在感知领域内通过本我而对他我进行的类比之特征。但是，胡塞尔所强调的“本我与他我……是在原初的结对中被给予的”（同上书，第142页）这一必然性并不适用于交互文化的过程，即不适用于通过本己文化而对陌生文化进行的类比。
[30]胡塞尔在他生前发表的著作中，包括在《笛卡尔的沉思》中所讨论的课题几乎仅仅局限在交互主体性上。他在《笛卡尔的沉思》中尽管“不得不放弃”“对这样一些意义层次的更详细的研究，这些意义层次给予人类世界和文化世界本身以其特殊的意义，因而也使这个世界成为一个带有特殊精神谓语的世界”；但他同时也强调这样一个必要性；“对陌生文化人类及其文化的同感，……这种同感也需要得到意向性的研究”（《全集》I，第162页）。在他关于交互主体性课题的研究手稿中（《交互主体性的现象学》，第一、第二、第三部分，《全集》第13－15卷），我们已经可以确定，胡塞尔在澄清交互文化理解方面曾做过大量的工作。黑尔德在关于“家乡世界、陌生世界，一个世界”文章的第一部分对这个问题领域进行了极为妥切的“再构”；这个“再构”也包括刚才所提到的在交互主体性和交互文化性之间的结构相近性，它贯穿在《胡塞尔全集》第15卷的始终。(参见：黑尔德，“家乡世界、陌生世界，同一个世界”，载于：《现象学研究》，第24/25卷，第308-324页。
[31]实际上在动物世界中也可以找到这些现象，它们是自然中普遍存在的事实，但我们在这里只能关注文化人类而必须将其他问题忽略不计。
[32]胡塞尔曾以蜡像陈列馆的女士像为例。这个例子表明，在对一个他人的统觉立义中起决定作用的不仅是他我(alter ego)的外表，而且主要是它的行为。
[33]我在胡塞尔本人那里尚未发现他曾做过这类在我看来是十分必要的术语性解释，尽管他在交互文化的研究中也常常使用“***现”这一概念。
[34]参阅前面“分析篇”中关于主体的自识、互识与***识的意向分析，以及“意识的***现结构”等。
[35]黑尔德，“欧洲与交互文化理解”（手稿），第3页。
[36]参阅：黑尔德，“欧洲与交互文化理解”，第3页。
[37]我们也可以在佛教文化与中国文化的交融过程中找到这方面的例证。参阅靳希平先生在《海德格尔早期思想研究》（上海，上海三联书店，1995年）的“引言”中对“Bhutatathata”这一概念及其中译的分析。
[38]如果我们将目光不只是停留在中国文化史上，而是同时也朝向整个世界的交互文化史，那么我们肯定还可以为这个普遍性认识找到更多的例证。当马丁·路德将《圣经》译成德文时，他用德语的“Wort”（语词）来翻译希腊文的“ ”（逻各斯）。而后，在歌德的《浮士德》中，我们看到，这个翻译先被接受，但随后便展示出更多其他的可能性，如“Sinn”（意义）“Kraft”（力量）“Tat”（行动）等等。近代完成的中文本《圣经》也不言而喻地用中国文化的中心概念“道”来解释“ ”。所有这一切都遵循着前面所描述的交互文化理解的过程。我们可以从中得出这样一个结论：格义的方法在西方文化中同样是一个常常被使用的方法，它在某种程度上也证实了荷伦斯坦(E. Holenstein)的观察结果：“在一个文化中得到强烈表现的结构也可以（至少是部分地）在（几乎是）所有的文化中找到。”（荷伦斯坦，《人的自身理解》，法兰克福·美茵，1985年，第133页）