毗昙师中国南北朝时代讲习说一切有部阿毗昙义学者的通称。这一学派又被近人称为毗昙宗。有部的古典毗昙原有六种，即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。其后，迦多衍尼子造《发智论》，将有部各种学说作了总结性的组织，开始树立了这一部派的规模（因此称《发智》为‘身论’，以前六论为‘足论’）。从此跟着学说流传地区的扩大，学者对于法义的解释也有了分歧，逐渐产生以迦湿弥罗一地为中心的迦湿弥罗师，以及迦湿弥罗以外地区的外国师、犍陀罗师、西方师等派系。
迦湿弥罗系后因得到迦腻色迦王的有力支持，为了排斥异己之说，发起了《大毗婆沙论》的结集，对于《发智论》的各种不同解释，逐一加以刊定，指出正宗之所在，于是有了‘毗婆沙师’的称号。有部传统学说发展至此，成为定型而告一段落。至于迦湿弥罗以外的有部师门，则常于《发智》而外，兼采其他经、论之说，在学风上也不像迦湿弥罗一系的保守，而具有自由批判、以理为宗的倾向。他们中间有代表性的论书是法胜的《阿毗昙心论》。此论的基本精神在概括《阿毗达磨经》的宗要，而依四谛为组织。其立义与譬喻师之说相通，对于《发智》旧说时有出入。又《心论》特别为北印犍陀罗有部师所推崇，为它作注解的有好几家。
后来法救兼采《婆沙》之说，加以补订，撰成《杂阿毗昙心论》，含有调和两方之说的用意。此书虽仍遭婆沙师的歧视，但以其繁简适中，便于了解有部学说的要领，一时流传很广，具有相当的影响，这可说是有部学说中的另一重要派系。
以上两系的重要论书，先后都传入中国，因而引起了一部分佛教学者的钻研、提倡。
有部毗昙之传入中国，为时颇早。据《出三藏记集》卷二所载，汉末灵帝建宁年间（168～171）来华的安世高已译出《阿毗昙五法行经》（此书相当于刘宋失译《众事分阿毗昙论》的〈五事品〉）、《阿毗昙九十八结经》各一卷，但当时很少有人研习。直到东晋孝武帝太元年间（379～385），释道安到达苻秦的都城长安，极力提倡译经，有部毗昙的重要典籍，才相继译出传播。当时罽宾沙门僧伽提婆、僧伽跋澄和昙摩蜱，车师前部（吐鲁番）王弥第的国师鸠摩罗佛提，兜佉勒沙门昙摩难提等先后来到长安，他们都传习有部之学。
苻秦·建元十八年（382），道安请鸠摩罗佛提译法胜的《阿毗昙心论》，以偈本难译，文多隐没不达。次年（383），僧伽提婆应道安同学法和之请，译出有部要典《阿毗昙八犍度论》（即《发智论》）三十卷。他又和昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。跋澄复应苻坚的秘书郎赵整之请，译出尸陀槃尼所集的《杂阿毗昙鞞卑婆沙》十四卷。道安极重视这一系列有部毗昙的传译，他集义学沙门为之校定译文，并自作〈八犍度论序和〈革卑婆沙论序〉，倡导研习。继因苻秦末年发生变乱，译事仓促，译人又未熟习方言，文义仍多不合。
后僧伽提婆东入洛阳，渐通汉语，自知前译多违失本旨，于是重自校订了《八犍度论》的译文。然后渡江南游，为道安的高足慧远迎住庐山，劝请更出《阿毗昙心论》，他又对勘鸠摩罗佛提前译之误，于东晋孝武帝太元十六年（391）重译成《心论》四卷，慧远特为作序赞扬。当时庐山诸贤即开始研习，而树立了义学的先声。
安帝隆安元年（397），提婆到了晋都建康（今南京市），极受王公和名士们的尊敬。尚书令王珣为建立精舍，延请他讲阿毗昙。提婆原精熟《心论》，复长于讲说，剖析义理，倾动一时，遂开南地有部毗昙学的端绪，时人公认他为头一个来中土弘传毗昙的学者。接着，注解《心论》最成功又最流行的《杂阿毗昙心论》传入中国，从东晋末年到刘宋文帝元嘉中叶的三十年间（405～435），先后有三种译本出现，后出的大都参照前译加以校订，故以最后僧伽跋摩于刘宋·元嘉十二年（435）译出的一本为最胜，流传也最广。有部毗昙学由是大兴，学者兼习或专习的继出，遂有‘毗昙师’的称号。
诸师都以《杂心》为要典，认为它是有部毗昙的总结。当时浮陀跋摩于北凉·永和五年至七年（437～439）译出《阿毗昙毗婆沙》一百卷（因乱失去四十卷，只存六十卷）、《众事分阿毗昙》十六卷（相当于唐译《品类足论》，旧传为求那跋陀罗在荆州***菩提耶舍译）、《六足阿毗昙》一卷（刘宋失译）等。后出的还有优婆扇多的《阿毗昙心论经》六卷，系那连提黎耶舍于高齐·河清二年（563）在邺城***法智译。这些论书也都为毗昙师所取资。
有部毗昙虽先传译于北方，而其义学的讲习实开始于南地。北方学者重视毗昙学的第一人，要推道安。相传他曾撰《九十八结经连约要解》一卷，但未见有继述者。南地自提婆重译《心论》，经慧远的提倡，庐山诸贤如著名的涅槃学者道生，慧远之弟慧持，以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。提婆到建康自讲阿毗昙，一时名僧都来听受，对于南地义学的影响尤大。名士中如王珣及其弟王■都熟悉《心论》，可见一时的风气。
到了刘宋时代，《杂心》译传，南地毗昙之学愈盛。其在宋都建康，有南林寺法业、中兴寺慧定、庄严寺昙斌、冶城寺慧通等，都于诵习方等而外，兼攻《杂心》。下定林寺僧镜（一作焦镜），曾参与后出《杂心》译场，撰《毗昙玄论》及〈后出杂心序〉。序文记载其所闻《杂心》品次依四谛组织之义，对于《杂心》之研习尤为一种极重要的提示。此外，江陵有成具，善《十诵》、《杂心》、《毗昙》；会稽有嘉祥寺昙机，善《法华》及《毗昙》。另传有谢庆绪撰《阿毗昙五法行义》，又有不详作者的《阿毗昙心略解数》、《阿毗昙心杂数》（见《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论目录》）等著述。
萧齐时代，江陵有僧慧，他从昙顺（庐山慧远的弟子，通《涅槃》、《法华》及《杂心》）受学。会稽有慧基，曾师后出《杂心》的译者僧伽跋摩。建康有灵基寺智林，特善《杂心》，著有《杂心记》。梁代则有道乘、僧韶、法护、法宠、法令、慧集、智藏、靖法师、慧开等。以上诸家，除慧集外，大都不以毗昙为其专习之学。
而南地毗昙师中成就最大者应首推慧集。他初在会稽乐林山从僧伽跋摩弟子慧基出家受业，后住梁都招提寺。时南地讲习毗昙都以《杂心》为主，他特搜寻《八犍度论》及《大毗婆沙》来与《杂心》互相参校，解释疑难，一时推为独步。他每一开讲，各地学人来听受者多至千人。当时名僧如庄严寺僧旻、光宅寺法云，也都向他请教。他著有《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。其次有建元寺僧韶、法护，都精习毗昙，以教学者。
到了陈代，有高丽沙门智晃，住建康道场寺，善有部义。常州安同寺僧弼，曾从智晃听《杂心》，复进探《八犍度》、六足等论。以上是南地毗昙师之有记载可考者，以后南地《成实》之学渐盛，毗昙遂衰。
在北方，毗昙研习的兴起，较迟几十年。约当南朝齐梁两代之间（480～500），传有安、游（或即是下述的智游）、荣三法师善毗昙学。北方名僧灵裕，曾从他们听受《杂心》。但北方最著名的毗昙学者应首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力于《杂心》。于北魏末年随使者到内地，从当时著名的论师智游听受《毗昙》、《成实》，熟习小乘，有‘毗昙孔子’的称号。他先在邺、洛弘化，时以法义凌难当地以慧学著名的僧统法上，因而被迁往徐州为长年僧统。后在彭、沛一带大弘《毗昙》，江表、河南等处都远慕他的声教。卒于高齐·天保年间（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃觉等，都是一时的名僧。道猷的弟子辨义、慧海，亦善继述。
又济州白塔寺僧渊，传从僧嵩受《成实》、《毗昙》，其弟子昙度、慧记、道澄都传其学。北周时代有益州招提寺慧远，于长安听受《阿毗昙》、《八犍度》、《毗婆沙》，兼习《成实》、《俱舍》等论，并皆精纯，还归益州讲授，于是毗昙之学又流传至西南一带。到了隋代统一南北，而毗昙之学仍只盛行于北方。
当时著名的毗昙师有彭城崇圣寺靖嵩，他曾从慧嵩的弟子道猷受《杂心》，旁探《八犍度》、《毗婆沙》等论，著有《杂心疏》五卷。长安有日严寺辨义，胜光寺道宗。辨义亦师事道猷受《杂心》，贯通文义，常在寺开讲。道宗曾从青州道藏寺道奘学《成实》、《毗昙》。洛阳内慧日道场智脱，早年曾从强法师听受《成实》、《毗昙》，亦从事弘传。益州福成寺道基，也曾在洛阳开讲《杂心》，着有《杂心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，于隋末讲《毗昙》四十余遍。
另有非专业《毗昙》的学者志念，曾从通《大智度论》的道长和善《十地经论》的道宠二人受学，后又从慧嵩习《毗昙》。他每次讲学，常先讲《智论》，后说《杂心》，继续十余年。当时北方著名的《成实》学者招，曾亲自带着他的弟子洪该等三百余人来听受志念讲学。志念于晚年专治《毗昙》，著有《八犍度疏》、《杂心论疏》及《广抄》各九卷，盛行于世，为慧嵩以后北方另一杰出的毗昙师，卒于隋代大业四年（608）。他的弟子颇多，著名的有慧藏、慧净、神素、道岳、道、慧休、灵润等二十余人。道岳兼从慧通习《成实》，后改弘《俱舍》。道兼从慧嵩的弟子散魏听受《毗昙》，善讲《杂心》。慧藏有弟子智隐，神素有弟子海顺，都继其学。慧休初从名僧灵裕学《华严》，后从志念学小乘论部，听受《八犍度》、《杂心》、《毗婆沙》等论各数遍，著有《杂心玄章抄》、《疏》，后成为唐初著名的毗昙学者，玄奘也曾从他问学。后来西游求法归来，遂大译有部诸论，影响很大。
北方从梁末到隋初期间，毗昙之学一向盛行。湛然《法华玄义释签》上说︰江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》。即指当时的情况而言。隋京净影寺慧远撰《大乘义章》，辨析种种法义，皆于各章先述《毗昙》、《成实》诸解，然后归结于他所宗的《地论》、《涅槃》之说，此外未列余家，可见毗昙之为当时人所重视。毗昙师旧义，也即因此得以流传到后世。
中国毗昙之学，在隋代虽尚有人讲习，然梁、陈以来，《地论》、《摄论》之学渐盛，陈译《俱舍》也由慧恺、道岳开始弘传，研习毗昙的即已逐渐减少。到了唐代，玄奘大量传译有部论书，并重译《俱舍》，掀起学人研究的高潮，自后旧译毗昙之学遂趋于衰歇；有关旧时毗昙学的著述，也因少人注意而渐至湮没失传。
毗昙师学说的要点是，根据有部诸论的义旨，特别是依法胜《心论》及法救《杂心论》的纲领，以四谛组织一切法义，并阐明我空法有及法由缘生而有自性之义。我空亦作空无我，所谓（大正44·485b）︰‘阴（即蕴的另一种译名）非是我，名为无我；阴非我所，说之为空。’（见《大乘义章》卷一）毗昙师即以此为第一义谛。所谓法有，不但指色、心一切诸法各有自性，常恒不变，且说法不孤起，其已生、正生、将生莫不各有其因，进而依据‘世无别体，依法而立’（见《大毗婆沙论》卷七十六）的道理，肯定三世之实有。而三世有中，过、未二世有的建立，必归根到因的上面；它用所作、***有、自分、遍、相应、报六种因及因、次第、缘、增上四种缘之说，论证三世一切法有，立说极其周密，所以有部在印度亦被称为‘说因部’。中土毗昙师弘传此义，在南北朝时代也有‘因缘宗’之称（见《法华玄义》卷十）。
但毗昙之学，虽在中国南北相继盛行，而始终未有一定的宗祖，没有传统的师承，也没有独自的教判，所以终于未形成一个教派的体系。只是风行一时的义学，与后起的研习《成实论》的学者之被称为成实师情形相同，因此后人称他们为毗昙师。（游侠）
◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第六讲（摘录）
东晋之末，僧伽提婆在庐山译出的《阿毗昙心论》，在建业大加弘扬，毗昙之学曾经风行一时。其后关于小乘毗昙一类书籍的翻译，相继不断。例如，法显就由印度带回了《杂心论》，并加以翻译（译本不存），到了刘宋，伊叶波罗、求那跋摩二人，又前后重译过《杂心论》（译本也不存），最后，僧伽跋摩于西元434年译成定本，这就是现存本的《杂心论》。
《杂心论》，可以说是《阿毗昙心论》一书较近而又较好的一种注解。它会通了《毗婆沙论》中的不同说法，对有部内部的各种异说也有所调和，并且还是《俱舍论》的前身。此论属于有部的一种通论性质的书，并不拘于一家之言。由于《杂心论》的翻译，联系到以前的《心论》，重又引起了学者对毗昙的研究兴趣。当时慧通作疏，慧观参预了翻译。慧观并影响了他的门下僧业、法璩等，都以精通此论而著名。特别是僧伽跋摩的弟子惠基及其再传的慧集，更能以《杂心论》为中心，结合《犍度论》（即《发智论》）、《毗婆沙》（北凉·浮陀跋摩译出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘扬，在毗昙学方面遂能独步一时。慧集每次开讲，听者达千余人。当时三大家中的法云、僧旻也都跟他学过。慧集还著有《毗昙大义疏》十余万言，流行一时。
但是，毗昙师说尤盛于北方。《成实》学者如僧渊、智游，都以精通毗昙而著名于时。从西域高昌来内地的慧嵩，原对毗昙很有研究，来内地后，复随智游学毗昙和《成实》，所以讲得极好，曾有‘毗昙孔子’之誉。在他门下的著名人物有道猷、智洪等。此外他门下还有志念一家，对《杂心论》曾著有疏和钞，影响也很大。志念的门下有道岳、道■、慧休等，传承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍论》的研究开展，尤其是玄奘重译《俱舍》之后，这一传承才告断绝。代之而起者即所谓俱舍论师。
北方为什么毗昙特别盛行呢？从学术思想渊源看，可能由于北方一开始就有《地持论》的翻译（昙无谶译），以后又有《华严》、《十地》以及无著、世亲的《摄论》、《唯识》等书的译传。而这一系统的思想与上座系有部是接近的，它们在谈到佛学中心思想时，往往着重于因缘方面。毗昙学要构成一切法为实有，所以对因缘也研究得比较细致，因而有‘因缘宗’之称。由此可见，毗昙师说盛行于北方，且驾凌《成实》之上，就在于它能善说因缘（六因四缘）而被当作一种兼学的论书发展起来的。所以也只能算作一种师说。
FROM:中华佛教百科全书