口头诗学
其实，在没有文字可资使用的环境下，如文字发明以前的远古时期，甚或在今天仍然处于“无文字社会”的地方，诗歌大都是口头传唱的。这种诗歌，我们就叫它作口头诗歌（oral poetry）；关于这种诗歌的理论，也就叫做口头诗学（oral poetics）。
“口头诗学”在西方已有长足的发展。作为一种研究视角，也是一种方法论系统，从其产生之日起，就与“口头传统”（oral tradition）研究，有着千丝万缕的联系。也就是说，口头诗歌与其他民间口头文类或口头表演样式，有着极为密切的关系。实际上，在口语交际还占据着信息传递基本渠道的地区，在许多“地方性知识”（local knowledge）体系中，诗歌的概念和分类，与我们所熟悉的分类系统就有相当的差别。比如，诗歌韵律的功用，有时更多地出于韵文体便于学习和记忆的特点，而并不总是出于音韵美感的考虑。这类例子不胜枚举。
具有深意的是，对古典诗学法则的质疑，始于对口头诗歌之独特属性的强调，而且首先发动自“古典学”（classic studies）内部。20世纪上半叶，西方学术界就年深月久的“荷马问题”重新做出解答的尝试，引发了对口头诗歌法则的思考。欧美的文学研究家、人类学家、民俗学家等，都参与到口头传统研究的阵营当中，并逐步发展起整套的理论体系来。我们国内已经有所介绍的，有“口头程式理论”（又作“帕里—洛德理论”Oral Formulaic Theory, or Parry-Lord Theory），“民族志诗学”（Ethnopoetics），以及对“口头性”（orality）问题的研究等。
“口头程式理论”把表演语词中的“程式”（formula）作为主要研究对象，进而发现程式的表达是口头诗歌的核心特征。程式的形态，在不同诗歌传统中有不同的界定。但是有一个基本的特性，就是它必须是被反复使用的片语。这些片语的作用，不是为了重复，而是为了构造诗行。换句话说，它是在传统中形成的、具有固定涵义（往往还具有特定的韵律格式）的现成表达式。这些表达式是代代相传的，一位合格的歌手需要学习和储备大量这种片语。程式的出现频度，在实践中往往成为判定诗歌是否具有口头起源的指数。欧洲早期诗歌手稿的判定（如荷马史诗和法国的《罗兰之歌》），在很大程度上就使用了这种手段。程式的涵义，也比我们所想象的要复杂得多。在字面的涵义背后，还有“传统性指涉”（traditional referentiality）。当荷马形容某位优雅的女性用“肥胖的手”做什么事情的时候，我们往往认为荷马“不恰当”地使用了这个片语。其实，在古希腊史诗传统中，“肥胖的手”意味着“英勇地”。这种传统性的指涉，是不容易通过阅读文本就能明白的，尤其不容易通过词典上的释义就能弄明白的。这就等于说，口头诗歌的阐释，更多地依赖于该诗歌传统所植根的那个文化土壤。而不能仅仅依据对文本本身的分析。这种情况，在我们国内许多民族的诗歌传统中，都可以观察到。以蒙古史诗而论，我们会发现其中有很多让“读者”感到突兀的表述。而这些表述，对于有经验的“听众”而言，则根本不是问题。也就是说，那些史诗的受众，那些置身传统中的信息接收者，当然知道怎样理解这些片语背后的传统性指涉。
口头诗歌的特点当然不会仅仅体现在语词层面上。随着研究的深入，人们发现口头诗歌的诗法特点，还体现在这样一些地方：一个是“声音范型”（sound pattern）的引导作用很强。句首韵是蒙古诗歌的主要特征，歌手在表演当中，会受到句首韵韵式的引导。他在表演中的口误，很多都和这种引导作用有关。民间歌手在即兴创作时，这种特点体现得更为充分；第二个是平行式（parallelism）的大量使用。在汉语传统中，排比、对偶等手法，是民间歌手特别喜爱的手段，这当然也是一类平行式；第三个是句式的高度“俭省”(thrift)。有学者经统计发现，荷马当属人类历史上伟大的口头诗人之一，他所娴熟运用的新句式，在数量上其实比较有限，从另外一个方面说，就是但凡他有现成的表达方法，他就绝不试图寻找所谓“新颖”的表达句式；第四个是表述的“冗余”(redundance)。也就是说不避重复，不嫌冗赘。对于书面阅读而言，这很难接受；但对于聆听而言，就不是什么不能忍受的折磨，恰恰相反，这还是长处：在时间线中顺序排列的语词，只有通过这种反复出现，才能够在听众心目中建立起各个单元之间的紧密关联。
再进一步说，口语思维与书写思维有很大的差别。（文字社会与非文字社会）文盲和非文盲对事物的认识和分类，有很大的差别。文盲的概念世界， 更多地与他们自身的经历和实践有关系，而不是来自于推理。文盲的思维和表述特点，大略而言，可以归结为：添加而非递进，聚合而非分析，冗赘或“复言”，保守和传统化，贴近人文生活世界，对抗的格调，设身处地和参与，动态平衡性，情境化而非抽象等等（关于这个问题的精彩讨论，见Walter Ong的专著Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. New York: Methuen, 1982，节译见《基于口传的思维和表述特点》，载《民族文学研究》2000年增刊）。有了对这种出自口传的思维和表述特点的深入分析，再去理解口头诗歌的若干属性时，就会容易一些。
口头诗学还在许多地方，发现了原本没有引起人们注意的、但确实是意味深长的问题。譬如，在表述单元的设定上，就有明显的不同。以西方诗歌为例，文人作品中较多地出现“跨行连续”（enjambement）的现象，而在口头诗歌中，歌手更多地使用“诗行”作为一个表述单元，或者按照蒙古史诗歌手的说法，一个诗行较多地与“一口话”相重叠。这个诗行，不是文人概念世界中的那个整齐排列的印刷字符串，而是在表演中，与韵律、音乐、步格等紧密结合着的单元。
这就又牵涉到表演的问题。表演中的韵文文本，多数时候也会按照格律的要求，形成相对严整的韵律节拍。那些诗行，至少“听上去”相当规整。可是文字化了的文本，看上去就很不整齐了。在表演的场境中，歌手往往靠拉长元音的音调，从而在韵律上找齐。或者换句话说，那些个“看上去”很不整齐的诗句，在“听上去”却未必不整齐。字词数量和节拍之间，有一定的缓冲弹性。
从创作环节上看，大型口头诗歌的“创编”，通常都是在表演现场即兴完成的。每次表演的文本，都是一个与以往表演的相同叙事有直接关系的新文本。因而，它既是传统限定中叙事的一次次传演（a song），又是充满了新因素的“这一首歌”(the song)。每一次表演的文本，都和其他表演过的文本所或潜在的文本形成“互文”（intertexts）。
口头诗人的创作、传播、接受过程，是同一的，这就为口头诗歌，带来了另外一些新的特质。譬如，口头诗歌的创作过程，有听众的直接介入，有现场听众的反应所带来的影响。听众的情绪和对表演的反应等，都会作用于歌手的表演，从而影响到叙事的长度、细节修饰的繁简程度、语词的夸张程度等等，甚至会影响到故事的结构。听众的构成成分，也会影响到故事主人公的身份定位。比如，在为不同族群的听众讲述故事时，塞尔维亚—克罗地亚叙事诗的表演者会调整故事的主人公和故事的结构，以迎合不同的族群。
晚近的研究表明，在口头诗歌和书面（文人）诗歌之间，也并不总是横亘着不可逾越的鸿沟。在不少社会中，都可以观察到不同类型的歌手，他们置身于传统之中，又受到当代教育的某些影响，受到书面文化的某些影响，从而在叙事当中多少运用了书面文学的某些规则，其作品也多少具有书面文学的某些特质。总之，与其说口头诗歌和文人诗歌之间是两极对立的关系，倒毋宁说它们之间是从一端到另外一端的谱系关系，其间有大量的中间过渡类型。
随着口头诗学研究的深入，晚近的学术发展出现了新的态势。传统的、长久被奉为典律的评判文学价值的尺度，遭到了质疑——那些总结自书面文学的诗歌美学法则，拿来说明口头文学，是否合用？究竟是谁，运用了怎样的权力（authority），出于怎样的原因，决定着哪一类的诗歌才能进入人类文学宝库的作品名录？为什么在这个名录中，几乎看不到那些同样伟大的口头艺术作品呢？
田螺姑娘
宁波民间传说人物。原出《搜神后记》：晋安帝时，侯官人谢端，少丧父母，
无有亲属，为邻人所养。至年十七八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人***愍念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。后于邑下得一大螺，如三升壶。以为异物，险以归，贮瓮中。畜之十数日。端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有人为者。端谓邻人为之惠也。数日如此，便往谢邻人。邻人曰：“吾初不为是，何见谢也？” 端又以邻人不喻其意，然数尔如此，后更实问，邻人笑曰：“卿已自取妇，密著室中炊爨，而言吾为之炊耶？” 端默然心疑，不知其故。后以鸡鸣出去，平早潜归，于篱外窃窥其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见女。乃到灶下问之曰：“新妇从何所来，而相为炊？”女大惶惑，欲还瓮中，不能得去，答曰： “我天汉中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。十年之中，使卿居富得妇，自当还去。而卿无故窃相窥掩，吾形已见，不宜复留，当相委去。，虽然，尔后自当少差。勤于田作，渔采治生。留此壳去，以贮米谷，常不可乏。 ”端请留，终不肯。时天忽风雨，翕然而去。端为立神座，时节祭祀。居常饶足，不致大富耳。于是乡人以女妻之。后仕至令长云。今道中素女祠是也。
[编辑本段]传说一
从前，有个孤苦伶仃的青年农民，靠给地主种田为生，每天日出耕作，日落回家，辛勤劳动。一天，他在田里捡到一只特别大的田螺，心里很惊奇，也很高兴，把它带回家，放在水缸里，精心用水养着。
有一天，那个农民照例早上去地里劳动，回家却见到灶上有香喷喷的米饭，橱房里有美味可口的鱼肉蔬菜，茶壶里有烧开的热水，第二天回来又是这样。两天，三天……天天如此，那个农民决定要把事情弄清楚，第二天鸡叫头遍，他像以往一样，扛着锄头下田去劳动，天一亮他就匆匆赶回家，想看一看是哪一位好心人。他大老远就看到自家屋顶的烟囱已炊烟袅袅，他加快脚步，要亲眼看一下究竟是谁在烧火煮饭。可是当他蹑手蹑脚，贴近门缝往里看时，家里毫无动静，走进门，只见桌上饭菜飘香，灶中火仍在烧着，水在锅里沸腾，还没来得及舀起，只是热心的烧饭人不见了。
一天又过去。那个农民又起了个大早，鸡叫下地，天没亮就往家里赶。家里的炊烟还未升起，谢端悄悄靠近篱笆墙，躲在暗处，全神贯注地看着自己屋里的一切。不一会儿，他终于看到一个年轻美丽的姑娘从水缸里缓缓走出，身上的衣裳并没有因水而有稍微的湿润。这姑娘移步到了灶前，就开始烧火做菜煮饭。
年轻人看得真真切切，连忙飞快地跑进门，走到水缸边，一看，自己捡回的大田螺只剩下个空壳。他惊奇地拿着空壳看了又看，然后走到灶前，向正在烧火煮饭的年轻姑娘说道：“请问这位姑娘，您从什么地方来?为什么要帮我烧饭?”姑娘没想到他会在这个时候出现，大吃一惊，又听他盘问自己的来历，便不知如何是好。年轻姑娘想回到水缸中，却被挡住了去路。青年农民一再追问，年轻姑娘没有办法，只得把实情告诉了他，她就是田螺姑娘。
青年非常喜欢田螺姑娘，后来他们就结了婚。
蚂蝗精非常喜欢田螺姑娘，看到田螺姑娘和农民这么好，很妒忌，决定抢走田螺姑娘。于是假扮算命先生从她瞎眼婆婆那里骗去田螺壳，有了田螺壳田螺姑娘就被蚂蝗精收到他的洞内出不来了，农民和他们伙伴为救田螺姑娘去蚂蝗精的洞中却被蚂蝗精打败，后来他们想了个办法用盐撒在蚂蝗精身上，蚂蝗精最怕就是盐了，终于痛苦的死去。
田螺姑娘和农民过着幸福的日子，一年后生了一个胖小子，转眼5、6岁在河边玩水嬉戏，后被同伴的小朋友骂是田螺精的孩子，“垛，垛，垛，哪阿母田螺壳，叮，叮，叮，哪阿母田螺精。”，他儿子听了人家的话，把他母亲的壳藏起来了，田螺姑娘就再也变不回田螺了。
[编辑本段]传说二
晋朝时，侯官县有个名叫谢端的孤儿，很小父母就去世了，好心的邻居收养了他。谢端忠厚老实，勤劳节俭，到了十七八岁的时候，不想再给邻居添麻烦，就自己在山坡边搭建了一间小屋子，独立生活了。因为家中一贫如洗，所以他一直没有娶妻子。邻居们很关心他，帮他说了几次媒，都没有成功。
谢端也没有因此而失望，仍然每天日出耕作，日落回家，辛勤劳动。一天，他在田里捡到一只特别大的田螺，心里很惊奇，也很高兴，把它带回家，放在水缸里，精心用水养着。
一天，谢端照例早上去地里劳动，回家却见到灶上有香喷喷的米饭，橱子里有美味可口的鱼肉蔬菜，茶壶里有烧开的热水，他想，一定是哪个好心的邻居帮他烧火煮饭。
没想到，第二天回来又是这样。两天，三天……天天如此，谢端心里觉得过意不去，就到邻居家去道谢。他走了许多家，邻居们都说不是他们做的，何必道谢呢?谢端心想，这一定是邻居好心肠，硬是一再致谢。邻居们笑着说：“你一定是自己娶了个妻子，把她藏在家里，为你烧火煮饭。”谢端听了心头很纳闷，想不出个头绪来，于是想探个究竟。
第二天鸡叫头遍，谢端像以往一样，扛着锄头下田去劳动，天一亮他就匆匆赶回家，想看一看是哪一位好心人。他大老远就看到自家屋顶的烟囱已炊烟袅袅，他加快脚步，要亲眼看一下究竟是谁在烧火煮饭。可是当他蹑手蹑脚，贴近门缝往里看时，家里毫无动静，走进门，只见桌上饭菜飘香，灶中火仍在烧着，水在锅里沸腾，还没来得及舀起，只是热心的烧饭人不见了。
一天又过去。谢端又起了个大早，鸡叫下地，天没亮就往家里赶。家里的炊烟还未升起，谢端悄悄靠近篱笆墙，躲在暗处，全神贯注地看着自己屋里的一切。不一会儿，他终于看到一个年轻美丽的姑娘从水缸里缓缓走出，身上的衣裳并没有因水而有稍微的湿润。这姑娘移步到了灶前，就开始烧火做菜煮饭。
谢端看得真真切切，连忙飞快地跑进门，走到水缸边，一看，自己捡回的大田螺只剩下个空壳。他惊奇地拿着空壳看了又看，然后走到灶前，向正在烧火煮饭的年轻姑娘说道：“请问这位姑娘，您从什么地方来?为什么要帮我烧饭?”姑娘没想到谢端会在这个时候出现，大吃一惊，又听他盘问自己的来历，便不知如何是好。年轻姑娘想回到水缸中，却被谢端挡住了去路。谢端一再追问，年轻姑娘没有办法，只得把实情告诉了他。原来，这位姑娘是天上的水素女。天帝知道谢端从小父母双亡，孤苦伶仃，很同情他，又见他克勤克俭，安分守己，所以派神女下凡帮助他。水素女又说道：“天帝派我下凡，专门为你烧火煮饭，料理家务，想让你在十年内富裕起来，成家立业，娶个好妻子，那时我再回到天上去复命。可是现在我的使命还没完成，却被你知道了天机，我的身份已经暴露，就算你保证不讲出去，也难免会被别人知道，我不能再呆在这里了，我必须回到天庭去。”谢端听完神女的一番话，感谢万分，心里很后悔，再三盛情挽留水素女。水素女主意已决，临走前，水素女对谢端说：“我走以后，你的日子会艰苦一些，但你只要干好农活，多打鱼，多砍柴，生活会一天一天好起来。我把田螺壳留给你，你可以用它贮藏粮食，能使米生息不尽，壳里的稻谷都不会用完。”正说话时，只见屋外狂风大作，接着下起了大雨，在雨水空蒙之中，水素女讲完最后一句话飘然离去。
感激神女的恩德，特地为她造一座神像，逢年过节都去烧香拜谢。而他自己依靠勤劳的双手和神女的帮助，日子一天比一天红火起来，几年之后，他娶了妻子，并向仕途发展，中举当上县令。
谢端为了感谢水素女，立了庙，就是今天的素女祠。
[编辑本段]传说三
一个阳光明媚的早晨，原野上有些微风。快乐的孩子们在小溪中嬉戏，他们把打捞上来的田螺放在草丛中，又追逐一群游鱼。离开了水的小田螺干渴难耐，它努力地朝岸边的方向挪去，太遥远了，正午的阳光灸烤着大地，一阵阵的灼热令它昏死过去……一双大手托起了它，在宽大的掌心中睁开微弱的眼睛，他正怜爱地凝视着它，徐徐放入水中，然后离去。
这是个锄归的路人。
获得生命的小田螺心怀感激，但它只是一只田螺而已，它不懂得表达但懂得铭记。因那一刻深情的凝视，从此，它不再是一只简单的田螺，它听见了自己的心，那里有一个深刻的愿望。
于是，历经千辛万苦的田螺来到了神灵的面前，它祈求，愿用所有的来生换取与恩人相守相望的缘分，尽管他们的相遇是在遥远的未来。神答应了。
水中的岁月并不安宁，大雨冲刷，干涸龟裂。小田螺一次次迁徙。它保存了一个完整的生命，静待日月，静待真情。
盈盈一水间，脉脉不得语。
缤纷的花朵点亮了原野，依旧是一个无比炎热的午后，他踏着阳光树影而来，掬一捧清冽的溪水送入口中，他终于看见水里的田螺。他把它带回去，放在水缸里。
所有的期待，春暖花开。
当他发现这个美丽善良的姑娘原来是一只田螺时无比惊讶，她羞涩地倾诉着自己的爱恋，眼里闪着幸福的泪花。这对于田螺姑娘来说太不容易了，一万年方修得人形，再有一万年才修得七情六欲，终于可以站在所爱的人面前，流下第一滴眼泪。
这是几千年来从村庄里流传下来的玫瑰色的神话，是幻想的花朵，它带领心灵飞越密密匝匝的凡俗。其实，每个人都有自己最初的等待，在花开花落时，我们的一生便因等待而美好。
如果，那是一份纤尘不染的真情。
原始文化
原始文化
primitive culture
早期人类学者的词典中，原始文化指无书面语言、相对孤立、人口少、社会组织和技术比较简单以及一般说来社会文化变革进展缓慢的民族的文化。这类文化的历史和神话凭藉口头世代相传，这项任务很可能由受过特殊训练的某个人或某一群人担任。「原始」一词在20世纪日益被用来与人类社会及其组织和产品相联系，并被人们认为是殖民精神的残馀，由此产生了人类学。曾有人认为「原始的」一词，连同其近义语野蛮、文字史前期、城镇史前期等均意味著∶与「高级的」文化相比，这种原始状态的文化处於文化发展前期。当代的人类学者则认为这种假设过於简单化，而不愿采纳。此外，早期的作家们常常使用这类词来暗示这些民族在智力方面和道德方面都处於低级状态。某些学者采用「无阅读和写作能力的」一词以避免否定评价的涵义。然而，由于一种文化在论述另一种文化时所表现的固有的局限性，所有这类用词是否恰当，均尚无定论。评价一部人类学词汇是否客观，其尺度应当如何，至今仍争论不休。